ATENEA BUENOS AIRES

La pregunta por el ser...¿sólo una cuestión ontológica?

2008-08-05T12:46:00.000-07:00

Maximiliano Basilio Cladakis

La “cuestión Heidegger” es, minimamente, una cuestión complicada. Por un lado, el autor de Ser y tiempo fue uno de los filósofos más grandes e influyentes del siglo XX. Por otro, estuvo afiliado al partido nacional-socialista, siendo, más que nada en los primeros años del Reich, un miembro activo en él, un militante. Esta situación nos hace replantearnos muchas cosas a quienes nos dedicamos a la filosofía; nos hace replantearnos nuestra disciplina, las ideas sobre la influencia o no influencia de ella en el devenir histórico, el poder de la palabra del intelectual; nos hace replantearnos, en definitiva, acerca de quienes somos nosotros realmente, ya no cómo “filósofos” sino antes que nada como individuos, como seres humanos, puesto que la manera en que nos enfrentemos a esta cuestión decidirá aquello que somos en el fondo más íntimo de nuestro ser.

Hay quienes intentarán resolver la cuestión apelando a la diferencia “ontológica” entre el Heidegger “hombre” y el Heidegger “filósofo”. En efecto, el que incurriría en el “error” del nazismo sería el primero, el “individuo”, el “mortal”, mientras que el “filósofo” estaría a salvaguarda de las críticas, su obra se mantendría impoluta frente al “barro” del nacional-socialismo. “Heidegger se dedicaba a la ontología”, podría decirse, “sus posiciones políticas no menoscaban en lo más mínimo la grandeza y lucidez de sus investigaciones”. Tal vez decir esto de Parménides, de Tomás o de Leibnitz, pueda ser válido; pero en el caso de Heidegger, no lo es; pues es el mismo Heidegger quien en las lecciones dadas entre los años 1935 y 1936 (lecciones publicadas en forma de texto más de quince años después) se encargará de vincular la “íntima verdad y grandeza del ser” con la “íntima verdad y grandeza” del nacional-socialismo.

Cuando alguien que se dedica a la filosofía lee por primera vez Introducción a la metafísica es casi imposible que no se sienta embargado por una especie de espasmo, por la sensación (casi certeza) de que en la tinta que impregna las páginas que sostienen sus manos se manifiesta una especie de revelación sólo accesible a unos pocos. En la primera página del texto, se plantea la pregunta más filosófica de cuantas pueda haber, la más filosófica y la más “apolítica” también: ¿Por qué es el ente en general y no más bien la nada? Así comienza la obra, así comienzan estas lecciones de aquel a quien alguien llamaría el “maestro de Alemania”.

Hemos dicho que la pregunta acerca del ente era la más apolítica. En efecto, Heidegger siempre renegará de las lecturas políticas de sus obras; a él, dirá, sólo le interesa e interesó la cuestión del ser. Incluso cuando en una entrevista realizada en 1966 se le cuestiona acerca de su compromiso político con el nazismo, responde que tal compromiso fue un episodio más en la historia de la metafísica. Sin embargo, en el texto que arriba mencionamos, la cuestión política se inmiscuye en la ontológica, quiéralo o no, Introducción a la metafísica es un texto absolutamente político, absolutamente político, dijimos, y también, y por sobre todo, absolutamente ideológico.

Heidegger sostiene que la pregunta por el ser es aquello en lo que se funda Occidente; el ser mismo de Occidente, pues, tiene un origen ontológico, origen que se remonta a Grecia, donde como en el poema de Parménides, el ser se develó de manera originaria, en su verdad, en su plenitud. Con todo, dicha plenitud inició con la metafísica un proceso de ocultamiento que llega a su punto cúlmine en la modernidad; en este periodo histórico la primacía del ente por sobre el ser hundió a este en un olvido total. La modernidad, por tanto, representa la decadencia de Europa y los síntomas de dicha decadencia son “el oscurecimiento del mundo, la huída de los dioses, la destrucción de la tierra, la masificación del hombre, la sospecha insidiosa contra todo lo creador y libre (…)[1]. Heidegger anuncia, como un profeta del Antiguo Testamento, que se corre un riesgo muy grande; la palabra que emplea es fuerte, apocalíptica, desmedida: “aniquilación”; Europa, Occidente, se encuentran frente a la posibilidad de la aniquilación.

Sin embargo, (al igual que todo profeta) el pensador alemán plantea una posibilidad de “salvación” y es en está posibilidad donde se presenta lo ineludiblemente político, comprometido, aquello a lo que sólo puede ignorársele obrando (como diría Sartre) de “mala fe”. Heidegger sostiene que la única forma de evitar la “aniquilación” es repitiendo de manera originaria la pregunta por el ser ¿Dónde está lo político en esto? Pues bien, lo está en que dicha pregunta es, para él, tarea de Alemania, la cual se presenta como la única “salvación” para Occidente. “Justamente, si la gran decisión de Europa no debe caer sobre el camino de la aniquilación, sólo podrá centrarse en el despliegue de nuevas formas histórico –espirituales, nacidas en el centro[2]”. Alemania, el centro de Europa, se encuentra en medio de la “tenaza” conformada, por el este, por el comunismo soviético; por el oeste, por el mercantilismo americano; sólo en ella existe la posibilidad de “frenar” la aniquilación.

¿Hace falta aclarar que la Alemania que debe salvar a Occidente no es otra que la Alemania nazi? El mismo Heidegger dice que el nazismo es aquello que dará el arraigo al hombre en la época de la “aniquilación” del mundo, que en eso reside su “íntima verdad y grandeza”. Ahora bien ¿es tan “pura”, entonces, la ontología heideggeriana? ¿Es tan inmaculada como el mismo Heidegger pretende? ¿No es, al menos en este texto, un discurso legitimador de un orden político determinado? Más aún ¿no es el discurso legitimador absoluto ya que hace uso no de las leyes de mercado, ni del biologicismo, ni de las relaciones de producción, sino del más universal y absoluto de todos los conceptos, es decir, del ser? Decir esto es temerario, pero ¿no son más temerarias las palabras de Heidegger, pronunciadas entre 1935 y 1936, cuando el Terror, la tortura y las políticas raciales era una moneda corriente en la Alemania que debería de traer la “salvación”?

No se nos malentienda; no se trata de juzgar al Heidegger “hombre” (este pudo haberse “confundido” y luego “arrepentido”; o tal vez haya mantenido hasta sus últimos días la fe en el carácter “redentor” del nacional-socialismo; igualmente ninguna de estas posibilidades nos interesa); de lo que se trata es de comprender el valor histórico de una obra en relación a su contexto; qué legitima y qué excluye, de que “lado” del conflicto se ubica, a quien apoya, a quien favorece. No hacer esto implica caer en el corporativismo intelectual en donde la filosofía sólo es cuestión de filósofos o el arte una cuestión de artistas, donde las diferencias entre Marx y Nietzsche son meras diferencias técnicas, donde la toma de partido del primero por el esclavo y del segundo por el amo representan pura y exclusivamente un problema ontológico.

Toda obra surge de un contexto histórico determinado y se encuentra arraigada, por tanto, en un determinado mundo cultural. Dicho arraigo implica siempre un posicionamiento con respecto a los fenómenos sociales y políticos. Si en el análisis de ningún texto puede obviarse esto; mucho menos se lo podrá hacer en uno que toma posición con respecto al capitalismo, al nazismo y al comunismo. De la misma manera, mal que les pese a muchos, el silencio o no sobre estos temas, es también una toma de posición. La desideologización es también una ideología.
[1] Martin, Introducción a la metafísica, trad: Estiú, Emilio, Nova, Buenos Aires, 1956, p. 55.
[2] Ibíd., p. 74.

Mito y quimera en la experiencia artística

2008-05-25T15:20:00.000-07:00

Maximiliano Cladakis Edgardo Bergna

El mito es el relato por el cual el hombre se arraiga en un mundo. Es en él, pues, donde se encuentra el origen, origen en el sentido dado por Heidegger de “aquello de donde una cosa precede y por cuyo medio es lo que es y como es”. El mito funciona, entonces, como el “desde donde” del cual parte la existencia. Es herencia cultural, recibida e interpretada, pero así también es actividad ya que el mito implica una actualización, un reinterpretarse continuamente adquiriendo así el carácter de “institución¨ en el doble sentido de la palabra.

La quimera, por su parte, es telos, el “hacia donde” de la existencia. El deseo genera el movimiento hacia ella, la cual actúa de “motor inmóvil” de la cultura. Al igual que el mito, conlleva en su núcleo la dinámica “pasividad-actividad”. La vida del existente es el camino entre el “desde donde” del mito y el “hacia donde” de la quimera.

Tanto uno como otro conforman la historicidad humana aún fuera de la temporalidad. Justamente el mito “es” en un tiempo que nunca “fue” y la quimera “es” en un tiempo que nunca “será”. En este sentido, la irrealidad de ambos constituye nuestra realidad. El mito, pues, como irreal se constituye en cultura, y es la quimera la que incide sobre lo real desrealizándolo; permitiendo, así, no solo la pervivencia del mito sino su transformación generadora. En otras palabras “lo más irreal” deviene en”lo más real”, la cultura, que en virtud de la quimera sigue transformándose.

Con todo, mito y quimera no se dan de manera separada. En verdad, el mito es siempre quimera y la quimera es siempre mito, en tanto origen es siempre telos y telos es siempre origen.

La obra de arte, como objeto cultural, surge de este doble juego entre realidad e irrealidad. Lo propio de ella es poner en primer plano dicha dialéctica, pues la cultura se la pasa inadvirtiendo la dinámica que posibilita su ser (esto no implica una falencia en ella sino, por el contrario, es su condición necesaria). La obra de arte hunde sus raíces en lo arcaico y afianzado, a la vez que proyecta horizontes de sentido por el cual transitar nuevos senderos. Lo inhóspito y lo conocido se entrelazan, de esta manera, en una melodía, en una imagen o en una simple palabra.

Sin embargo, lo dicho no debe llevar a entender a la obra de arte como “cosa en si” sino en un contexto y en estrecha relación con un espectador que la realice como tal. Esta posición —contraria a la de Heidegger— hace hincapié en que la experiencia artística no la vive el productor de la obra sino quien la contempla. Es, a su vez, en el marco de dicha relación, espectador y contexto, donde se genera un movimiento de la cultura y en particular la transfiguración de la obra al interpretarse y volverse histórica.

¿Cuál seria entonces el papel del artista en la cultura? Pues bien, tomar lo reinterpretado por la cultura y devolverlo material para su posterior reinterpretación, es en el momento de contemplación de lo reinterpretado donde se produce su experiencia artística.

El espectador, penetrado por la obra, padece la dialéctica en la cual mito-quimera-cultura se conjugan en una unidad. A un instante percibe el “es” que no “fue”, el “es” que no “será” y el “es” que es. Padece, pero también genera una nueva interpretación de

estos tres momentos. Es, por ello, paciente y agente a un mismo tiempo.

La tradición, en esta instancia, se realiza y se transforma. La forma simbólica se ve replegada, a partir de lo ya interpretado, hacia nuevas posibilidades adjudicadoras de sentido.

Teoría y práxis:intelectualidad y política

2008-04-09T13:31:00.000-07:00

Edgardo Pablo Bergna

Maximiliano Basilio Cladakis

En su Etica Nicomaquea, Aristóteles plantea dos caminos para la “vida feliz”: el del hombre prudente y el del sabio. El hombre prudente es aquel que sabe desenvolverse en la polis y que enfrentándose a los avatares de la contingencia toma las mejores decisiones dentro de las posibilidades dadas. Si bien parecería que el estagirita otorga en este texto gran relieve al sentido práctico, político, de la vida, cuando hace mención del otro posible “camino” se refiere a la “vida contemplativa” como lo mejor a lo que puede aspirar el hombre.

Así, la figura del sabio y la del prudente aparecen enfrentadas como dos modos de ser contrarios entre sí. El sabio, pues, se desinteresa de los asuntos que hacen a la vida común, o sea a la vida política, y se aboca exclusivamente a la contemplación de lo “universal” y “necesario”, mientras el prudente se encuentra absolutamente comprometido con ellos.Esta oposición entre teoría y praxis atravesará de una u otra manera la historia de casi todo el pensamiento occidental, dándosele las más de las veces primacía a la primera por sobre la segunda. Tanto la imagen del filósofo-teólogo del medievo embuido en las más sutiles y complejas especulaciones acerca de la divinidad, como la del filósofo-científico moderno absorto en la contemplación “objetiva” de la naturaleza, son claros ejemplos de lo dicho. La filosofía y sus variantes, llámense ciencia o teología, versan sobre la verdad; y esta “verdad” es concebida como perteneciente al orden teorético de la vida. Dicho orden, a su vez, al estar alejado de la ambigüedad, de la confusión, de la caótica historicidad del mundo de la praxis (donde los hombres viven, mueren, matan, traicionan y son traicionados) se mantiene impoluto frente al “barro” de la contigencia, del tener que elegir por lo “menos malo” pero malo al fin. De esta manera, el hombre teórico, el sabio, se reviste de un aura de sacralidad y pureza que lo coloca por encima del resto de los mortales, inspirando a la devoción como todo lo inefable.

Con Marx advendrán, empero, algunas de las primeras críticas a esta aparente independencia de la teoría con respecto a la praxis. El autor de la Sagrada familia observará que toda teoría es el emergente de una praxis determinada, la cual la hace posible a la vez que condiciona. La filosofía, la ciencia, la teología (en síntesis, todo aquello que puede ser catalogado como actividad intelectual), son interpretaciones del mundo surgidas del seno mismo del mundo. El suelo de donde se nutre toda especulación teórica es, por tanto, aquello de lo que supuestamente el “sabio” debía de desinteresarse. Marx agregará, incluso, que cada una de estas interpretaciones señala una toma de posición con respecto a los acontecimientos de ese mundo histórico, una toma de posicion en apoyo o repudio de alguna de las partes en conflicto dentro del devenir social. La teoría formaría parte de la superestructura, la cual tiene como base los modos de producción propios de una época y de las luchas de intereses contradictorios que esta acarrea. Ya no podría hablarse entonces de un “sabio” libre de las cuestiones “terrenales”, materiales, sino que, por el contrario, su labor es una sublimación de los intereses de clase que él mismo representa. Conocida es la sentencia de Marx acerca de que los problemas y las paradojas de la teoría se resuelven en la praxis, la que es legitimadora de toda tesis teórica.

Carlos Astrada, por su parte, coincidirá con lo dicho por el pensador alemán. Sin embargo señalará que a este le faltó desarrollar con mayor profundidad la manera en que la teoría incide sobre la praxis. En efecto, toda teoría se encuentra condicionada por la praxis que la funda, pero así también toda praxis se funda en una teoría que la condiciona. El filósofo argentino sostendrá que entre ambas no hay una relación de subsunción absoluta de una con respecto a la otra. Por el contrario, lo que hay es una mutua reciprocidad, una bilateralidad casi dialéctica, en tanto las dos se fundan en la estructura más originaria del hombre: el ser-en-el-mundo. Precisamente, como gran lector de Heidegger y de los existencialistas, Astrada considerará al hombre como una totalidad cuya condición esencial es la existencia. En el existir el hombre es siempre teoría y praxis; pensamiento y acción nunca se dan de manera separada.

Sin lugar a dudas, Sartre será quien aborde de manera más acabada la cuestión. Para él, el hombre es libre y tal libertad engendra compromiso. Todos nosotros en tanto existimos en el mundo estamos comprometidos con ese mundo, cada elección que realizamos nos “hace” a nosotros pero también “hace” al mundo. La existencia es elección constante y esa elección no depende sino de nosotros mismos. “El hombre nace libre, responsable y sin excusas”, dice el genial francés. No hay, pues, ni razones ni dioses a los que apelar, elegimos y solo nosotros somos responsables de dichas elecciones y de las consecuencias que ellas acarreen. A su vez, en tanto elecciones existenciales, comprometen la totalidad de nuestro ser, tanto a nivel teórico como a nivel práctico (o mejor dicho, político).

A partir de la concepción satreana del hombre, podemos observar, entonces, que las figuras antes mencionadas, la del filósofo-teólogo y la del filosófo-científico, más allá de toda idealización, e, incluso, más alla de lo que ellas mismas quieran pensar sobre sí, son figuras comprometidas “politicamente”. Efectivamente, el teólogo elige formar parte de una institución religiosa en la cual desarrollar su disciplina, elige, dijimos, y por tanto se compromete, o bien, con una u otra orden de la iglesiá católica, o bien, con alguna de las tantas ramas en que se bifurca el protestantismo. Asimismo, también puede decir “no” a todas las instituciones religiosas e intentar realizar su labor de una manera distinta a la tradicional. El caso del científico es similar. La ciencia, como es bien sabido, desde hace más de dos siglos opera a partir de asociaciones en apariencia autónomas. El hombre que se decide a hacer ciencia debe optar por trabajar en algunas de estas, y ,al elegir una, elige y se compromete con las lineas de investigación que en ellas se elaboran y también con los intereses que representa. El mito del científico que solo hace “ciencia” no es más que eso: un mito. Hoy día esto es más que evidente, ya que los proyectos de investigación son financiados por grupos de inversionistas privados que son los que señalan las areas que se deben de investigar y las que no.

En oposición a la falacia del “intelectual impoluto” Sartre plantea la idea del intelectual comprometido ( no porque haya intelectual que no este comprometido, sino más bien su posición hace hincapie en que el intelectual asuma efectivamente sus responsabilidades). En este punto la coherencia de Sartre no solo es de pensamiento, es existencial, puesto que él encarna la idea misma que plantea. La existencia implica “embarrarse” y él mismo se “embarra” de manera voluntaria, se compromete. Su rol en la resistencia francesa durante la ocupación alemana, sus críticas implacables al Partido Comunista Francés, como así su filiación a él y su posterior distanciamiento, su apoyo a la Revolución Cultural China como a la gesta libertadora del Che y Fidel, son una parte de su obra tan importante como El ser y la nada, La nausea, o la Crítica de la razón dialéctica. El es un todo donde el filósofo, el literato y el intelectual politicamente comprometido, son facetas que se retroalimentan y dan sentido unas a otras. José Pablo Feinman dice que “Heidegger es el filósofo más importante del siglo XX, Sartre, el más grande”. Justamente, cuando hablamos del Maestro de Friburgo y reconocemos su magno labor como filósofo, nos vemos obligados a separar entre este y sus compromisos políticos con el nacional-socialismo. Sobre esto se han escrito páginas y páginas, tanto de los que buscaban su absolución como de los que deseaban su condena. El mismo Heidegger al preguntársele sobre tales cuestiones, mucho tiempo despues de la derrota de Alemania, se desembaraza del tema arguyendo una explicación ontológica que lo libra de toda responsabilidad. En esa misma entrevista, sostiene que la filosofía no puede hacer nada por el mundo y que la sociedad no debe esperar ninguna respuesta del intelectual. En Sartre, por el contrario, como ya dijimos, es imposible separar las distintas facetas de su vida ya que tales facetas conforman una única vida, la de un mismo hombre. Su figura provoca la admiración y el odio como una totalidad, y es allí donde radica su grandeza.

Para concluir, podemos decir, entonces, que la separación entre teoría y praxis no es real, sino tan solo formal, una distinción para facilitar la explicación de determinados fenómenos. El hombre es una totalidad existencial en la cual por medio de cada acto hace su propio ser. La palabra del intelectual, escrita o hablada, es siempre una palabra comprometida, quieralo o no, lo asuma o lo niegue.

Auschwitz e Hiroshima: las dos caras del Horror

2008-04-09T13:28:00.000-07:00

Maximiliano Basilio Cladakis

La Segunda Guerra Mundial, sin lugar a dudas, representó un quiebre con respecto a la modernidad. Como acontecimiento, fue el fin de un paradigma y el inicio de otro. Si la racionalidad moderna se pensaba a sí misma como la condición necesaria y suficiente para el progreso de la humanidad, como aquello que liberaría al hombre mediante el saber y la técnica, la Gran Guerra fue la realización del sueño anunciado por Goya. “El sueño de la Razón engendra monstruos”; y tales monstruos se concretizaron de manera efectiva.

El Horror, pues, emergió desde el seno mismo de la historia, de esa historia que traería justicia y libertad para todos los hombres, y adquirió su dimensión más acabada, más perfecta, en dos nombres opuestos pero complementarios: Auschwitz e Hiroshima. Ambos hicieron efectivo lo impensable; ambos hicieron de la producción de cadáveres una industria de precisión, cuya racionalidad estratégica sería comparable a la de cualquier empresa que se plantee el éxito como fin.

Auschwitz nos retrotrae al Horror operante entre las sombras, en la falsa clandestinidad de lo que el Estado oculta pero lleva a cabo. Era el secreto a voces. “Centros de reubicación”, oían los judíos, los gitanos, los comunistas, los eslavos, y se echaban a temblar sin saber bien que significaba dicha palabra. Se cumplía el objetivo propuesto ya que, en su no reconocimiento oficial, se presentaba como una irrealidad siempre presente, como algo inmaterial que podía encontrarse en todas partes. Era lo inefable y contra lo inefable es imposible luchar. El régimen nacional-socialista lograba así que el terror se extendiera sobre todos los habitantes de su creciente imperio. El terror, la estrategia predilecta de las dictaduras para destruir la disidencia y generar autómatas, adeptos sin voluntad ni discernimiento. Pero ¿qué era lo ocurría en esos sitios tan temidos? Simplemente el correlato de lo que sucedía fuera de ellos, solo que de manera más brutal, más descarnada, más real. La deshumanización, la desubjetivación operaba materialmente sobre los cuerpos mismos de los prisioneros. Estos se veían sometidos a un largo y tortuoso proceso de reificación. Los números grabados en antebrazos, la desnudez, el constante vapuleo de los guardias, la cotidianidad de la indignidad, de la humillación, daban como resultado el cumplimiento de sus objetivos: el sometimiento de la subjetividad. Primo Levi, tras su experiencia en Auschwitz, se pregunta si aquello que queda, si ese ser que camina hacia la cámara de gas sin conciencia alguna puede ser considerado efectivamente como un “hombre”. El planteo mismo de la cuestión, la duda misma acerca de la “humanidad” del prisionero, señala el éxito del Horror. Tal éxito radicaba en su racionalidad estratégica, en la manera en que la razón encontraba los medios para concretar los fines propuestos. Ese ser “quasi-humano”, esa “cosa” que no sabemos bien si es o no un “hombre” era el punto de apoyo de la estrategia: su figura excedía los límites mismos del campo de concentración presentándose como una posibilidad fantasmagórica para el afuera. El “adentro” y el “afuera” de Auschwitz operaban dialécticamente generando una dinámica donde se conjugaba lo real con lo irreal, lo corporal con lo psicológico, en una simbiosis que solventaba el mantenimiento de un régimen sustentado en el Horror.

Hiroshima, por su lado, es la otra cara de la moneda. A diferencia de Auschwitz, sucede a plena luz del día, frente al mundo entero, anunciándose con clarines y fanfarrias. La matanza es indiscriminada; no se trata de diferenciar a los arios de los no-arios, ni a los “traidores” de los verdaderos “patriotas”. Mujeres, niños, ancianos, civiles, militares, desaparecieron en un santiamén, sin importar su origen, ni su posición con respecto a las políticas imperiales de Hiro Hito. Precisamente, esta instantaneidad de la muerte contrasta con el largo padecimiento en los campos de concentración. De un segundo a otro una ciudad queda convertida en menos que ruinas, como si Dios hubiera descargado su furia contra ella. No son los individuos los castigados, sino el país en su territoriedad. En efecto, el objetivo propuesto no es quebrar la subjetividad de los propios ciudadanos sino demostrarle a las demás naciones el poderío americano, una amenaza latente a todos aquellos que intenten entrometerse con Estados Unidos. Auschwitz necesitaba acontecer en la oscuridad, Hiroshima necesita mostrarse espectacularmente. Estados Unidos era el poseedor de la nueva técnica, de las nuevas leyes físicas materializadas en un arma capaz de arrasar con millones de vida en un instante. El Horror se hacía patente en un acto estruendoso, magnánimo, para no dejar lugar a dudas sobre quien era realmente la nueva potencia. Una estrategia absolutamente efectiva, una estrategia racional que emplea los mayores “progresos” de la razón científica en pos de sus intereses. La física quántica entraba en la historia y estaba del lado de “América” y de su emergente hegemonía del mundo occidental.

Distintos e incluso contradictorios entre sí, Auschwitz e Hiroshima, son, sin lugar a dudas, el Horror en su representación más terrible, el agotamiento estratégico de todas las posibilidades en que este puede hacerse patente. El mayor contraste entre ambos tal vez estribe en que el desocultamiento de uno llevó a sus ejecutores a ser juzgados en un tribunal internacional mientras que el exhibicionismo adrede del otro le acarreo a sus gestores laureles de gloria y poder. Con todo, ambos conforman, en su oposición, el fin de los ideales que depositaban sus esperanzas en la razón. El sueño de la modernidad, pues, se había convertido en la pesadilla de nuestra contemporaneidad.

Un origen trágico de la cultura occidental

2008-04-09T13:21:00.000-07:00

Edgardo Pablo Bergna

Maximiliano Basilio Cladakis

Máscara de AgamenónLa llamada máscara de Agamenón fue encontrada en una tumba micénica por Heinrich Schliemann en 1876. Aunque éste creía haber descubierto las tumbas de los héroes de la guerra de Troya, los enterramientos y la máscara pertenecen realmente a una fase anterior de la cultura micénica que, junto con la cultura minoica, forma parte de la civilización del Egeo

Los versos homéricos son el origen de la literatura occidental. Recogidos en la Ilíada y en la Odisea, transmitidos en una primera instancia de manera oral por los rapsodas, formaron el carácter heleno. En este sentido, son también el origen de la cultura occidental.

La guerra de Troya, por tanto, sería el acto inaugural de Occidente, pues con ella se inicia su historia. Justamente en este iniciarse lo que se encuentra como fundamento, como condición de posibilidad, es la partida de Agamenón del puerto de Aúlide a Troya. Sin ella no habría guerra, ni victoria, ni Ilíada, ni Odisea, ni Occidente.

Mas aún si no fuera por los vientos que impulsaron las velas de las naves, tampoco sería posible lo dicho arriba, en tanto que el mito narra sobre una calma inusual, que hubo de exorcizarse con la ayuda del vidente convocado por el Atrida.

Podemos decir entonces, que la cultura occidental tiene un origen trágico, en tanto que la prescripción del adivino, según pedido de la diosa, era el sacrificio de la posesión “más hermosa” del comandante de la flota. Ifigenia, su hija.

Para poder emprender la citada campaña fue necesario aquello que no tiene nombre. Y en su más terrible inefabilidad se posibilita el nacimiento de la cultura occidental. Cultura que surge mediante un acto ético en respuesta a los reclamos del pueblo encarnado en las tropas.

Agamenón sacrifica a su hija en pos de un bien común. Este bien, sin embargo, es algo que excede tanto a Helena como a las riquezas guardadas en Troya. Así también es algo que trasciende a los soldados griegos e incluso a su época; Agamenón mismo no es conciente del acto que estaba realizando. Nuestra cultura se origina, se abre su mundo y se extiende sobre la historia.

Éste mito, a su vez, encuentra su correlato con el otro gran mito occidental, el sacrificio realizado por el dios cristiano de su unigénito. Pues los evangelios narran también el sacrificio de un hijo cometido por un padre en pos de un bien común.

Tanto uno como otro representan actos éticos y, por tanto, históricos. En oposición a éstos se nos presenta otro sacrificio, el cual forma parte de la mitología occidental. En éste, un padre también debe sacrificar a su hijo. Dios le pide a Abrahán que sacrifique a Isaac. Sin embargo este hecho no llega a consumarse ya que el mismo Dios detiene su mano.

¿Cuál es la razón de esto? Bien podríamos decir que ni Dios aceptaría semejante hecho en su solo nombre. A diferencia de los dos anteriores, este hecho representa un acto moral y no ético. Mientras ellos debían dar cuenta a la comunidad, a un ethos , el sacrificio de Abrahán se remitía únicamente agradar a su dios en tanto que buscaba su propia salvación.

Nuestra cultura occidental , que es judeo-cristiana, surge a partir de un acto ético pagano.

Golpe a la subjetividad

2008-04-09T13:15:00.000-07:00

Maximiliano Cladakis

Edgardo Bergna

El 24 de marzo de 1976 se dió inicio a algo que en adelante llamaremos “golpe a la subjetividad”. Nos motiva la convicción que en esa época lo que se intentó no fue otra cosa que la desubjetivación del hombre con el proyecto de hollar la intersubjetividad propia de la comunidad en pos de instalar el modelo económico que llegó a su akmé en la década del noventa.

Aristóteles define al hombre como “animal político”. Esta cualidad singular del ser humano hace referencia a lo intersubjetivo como carácter esencial de la vida humana. Ya Marx nos señalaba que la primera conciencia es la conciencia social, pues no hay “yo”sin un “tu”. El terror de estado al golpear la subjetividad golpeaba el carácter político del hombre y por tanto (si estamos de acuerdo con el estagirita) a la misma esencia de lo humano. De hecho, lo hicieron.

La subjetividad es una construcción histórica. En ella el “yo” se reconoce como si mismo, como un “propio ser”. Sin embargo, esto no significa solipsismo, sino, por el contrario lleva in nuce la realidad de Otro, que lo constituye y realiza como cultural.

Hay intersubjetividad: la comunidad se mueve a partir de los intereses, creencias e ideales intersubjetivos, los cuales conforman su identidad.

Las dictaduras, justamente, se reconocen como tales por realizar prácticas que intentan oradar al sujeto y, por ende, desestructurar la intersubjetividad. Es de notar, la manera en que estos regímenes se presentan para cumplir un fin determinado, para acabar con un mal que “azota” o bien a la nación, o bien a la humanidad. Sin embargo, muchas veces ellas se imponen cuando el fin que las justifica ya había sido cumplido. Sistematizando vejaciones logran instalar un dinamismo que transforma al sujeto en objeto.

A estas alturas el hombre despojado de su dignidad, vituperado, reificado es convertido en la finalidad del régimen. La estructura interna de los centros clandestinos de detención (eufemismo de campos de concentración), en su modalidad, se extiende al cuerpo social tomado por el Terror auspiciando delaciones, y actitudes de supuesta ingenuidad que llevan a grupos de intelectuales a tomar cargos (relativos a su carrera) de compañeros “desaparecidos”.

En los centros mencionados, el prisionero era expuesto a las mayores torturas y humillaciones. Su dignidad como hombre, su ser como sujeto político e histórico era conflagrado en medio de innumerables tormentos. Era anulado como ser humano y vuelto una “cosa”. Asimismo se da una dialéctica en la cual tanto torturado como torturador se vuelven objetos. La subjetividad e historicidad de ambos es anulada diluyéndose su identidad dentro de una situación que se les presenta como dirigida por un poder que se halla más allá de su alcance. La desnudez de uno contrasta con el uniforme del otro, sin embargo no hacen sino representar el rol adjudicado a cada uno. Es importante, a su vez, señalar como en el acto de tortura se cosifican dos elementos radicalmente opuestos. Pues, el torturador opta el ser objeto, el dejar de lado su posibilidad como sujeto político e histórico, para volverse una” cosa” que sirve obedientemente a sus amos. El otro, por el contrario, es separado de su condición activa, arrojado al no-ser-en-comunidad (que es igual al no-ser). Mientras éste es obligado por la fuerza a dejar de ser humano, el primero lo elige, lo hace de manera voluntaria.

Sin embargo, el proceso de desubjetivación no culmina en esto. Encuentra, pues, su forma mas acabada en la carátula llamada “desaparecido”. Con esto se designaba a quien no se sabia si vivía o no. Hoy sabemos que, o bien, estaban detenidos ilegítimamente, o bien, muertos y sin sepultura.

La condición de insepulto es una manera de sustraer la dignidad humana y remite a lo más atávico del hombre. Recordemos Antígona y los lamentos ante su hermano muerto, por la ausencia del rito funerario que constituye el cadáver en persona. El “desaparecido” es arrancado, así, de la historia.